동양사상(道·儒·佛)의 도(道)와 다도(茶道)
독철왈신카페스탭
2020.08.26. 17:24조회 0
다도는 차와 차문화가 활성화되고 그것들에 대한 풍성한 기록이 육우(陸羽)의 『다경』에 담기던 당대(唐代)에 이미 육우와 함께 차를 논했던 문사 봉연(封演)과 시승(詩僧) 교연(皎然)에 의해 수양론적 의미로 자리매김되었다. 봉연은 「봉씨견문기封氏見聞記」 6권 음다편에 "이 때에 이르러 다도가 크게 성행하였고, 왕에서부터 선비에 이르기까지 차를 마시지 않는 사람이 없었다."라고 하여 ‘다도’라는 말을 등장시켰고, 교연은 그의 시 ‘음다가(飮茶歌)’에서
일음척혼매(一飮滌昏寐) 한 모금 마시자 혼미함이 씻겨나가고
재음청아신(再飮淸我神) 두 모금 마시자 정신이 맑아지고
삼음변득도(三飮便得道) 세 모금 마시자 문득 도를 터득하니
하수고심파번뇌(何須苦心破煩惱) 번뇌를 없애고자 마음 쓸 일이 없네.
라고 읊어서 봉연이 말한 ‘다도’가 음다(飮茶)에 의한 득도의 경지에 이르는 것임을 표현했다. 따라서 ‘다도’의 원래적이고 본질적인 의미는 ‘차로써 가는 수양修養(또는 修行)의 길’이다. ‘다도(茶道)’는 ‘茶+道’로 이루어져 있으므로 ‘다도’의 수양론적 의미를 상세히 파악하기 위해서는 차의 수양론적 속성 이해에 앞서 동양사상 도·유·불가(道·儒·佛家)의 수양론적 공용어인 ‘도(道)’를 먼저 이해하고 가야 한다.
동양사상에서 ‘도(道)’의 개념은 도가사상에서 창시되었다. 그래서 도가사상의 명칭이 ‘도가(道家)’인 것이다. 도가사상은 자연주의이다. ‘자연自然’은 ‘스스로 그러함’이니 도가의 도는 ‘본래의 스스로 그러한 상태’에 대한 존재론적 지칭이면서 ‘본래 스스로 그러한 상태’에 이르고자 하는 방법론적 염원을 함유하고 있을 것이다. 이러한 도가의 도(天道) 개념은 유가에 도입되어 방법론적 개념이 강한 ‘인도(人道)’를 낳았고, 불가의 경우 중국에 들어올 때 불교 용어들이 도가의 개념을 빌리는 格義佛敎 시기를 거치면서 방법론적 개념이 더욱 굳어진 사성제(四聖蹄)의 도로 번역되었다.
도가의 도를 좀더 들여다보자면, 『도덕경』 제1장에 “도는 무엇이라고 서술하면 진정한 도가 아니다(道可道 非常道)”라 했고, 제25장에 “어쩔 수 없이 ‘도’라고 이름지었다(强字之曰道)...”라고 했으며, 이어 “사람은 땅을 본받고 땅은 하늘을 본받고 하늘은 도를 본받고 도는 자연을 본받는다(人法地 地法天 天法道 道法自然)”이라고 했다. ‘道法自然’이 말해주듯이 도가의 도는 한 마디로 ‘자연의 존재형식과 운행법칙’에 대한 지칭이다. 그것이 “이러저러하다”라는 한정적 서술이 아니라 자연의 ‘스스로 그러한’ 양태 자체를 일컫는 용어로써 다른 방법이 없어 억지로 붙인(强字之曰) 이름이다. 이처럼 도가의 도는 존재론적 의미를 갖는다. 또 ‘人法地’는 결국 ‘人法道’ ‘人法自然’이 되므로 도가의 도에는 인간이 자연의 일부임을 확인하고 자연과 하나되기를 지향하는 수양론적 의미가 들어있다.
도가사상은 『장자』에서 본격적으로 수양론으로서 펼쳐지지만 노자는 이미 『도덕경』 제37장에서 “인위적으로 하지 않아도 행해지지 않음이 없다(無爲而無不爲)”라는 말로써 통치 및 수양의 원칙을 밝혀놓았다. 『장자』에서 언급되는 심제(心齊)·오상아(吾喪我)·허실생백(虛室生白) 등의 의미는 마음에서 일체의 인위적인 생각을 비우고(心齊) , 나라는 자의식까지 버리고(吾喪我), 완전한 비움((虛室)의 자연상태가 되면 그 자리에 저절로 밝음이 자리한다(生白)는 것이다. 그렇게 하여 자연과 전일화하는 것, 즉 자연합일이 도가 수양론의 목표이자 도가사상의 궁극적 목표이다.
도가사상은 동양사상의 과학적 기제(機制)인 ‘기(氣)’ 개념을 가장 먼저 도입하였다. 도가의 수양은 나의 심신(의 濁氣)을 비워 그 자리에 우주의 청기(淸氣)가 들어오게 하는 것이다. 도가적 다도는 다신(茶神)이 우주의 청기로서 음다인의 심신으로 이입되는 것으로 수행된다.
도가의 도가 ‘자연 원래의 모습과 작동 양상’에 대한 지칭으로서 ‘천도(天道)’라고 한다면, 성리학(性理學) 교과서인 『주역(周易)』과 『중용(中庸)』에서 추출된 유가의 도는 그 천도를 본받아 인간 생활 질서유지의 원칙을 세우는 것으로서 이를 ‘인도(人道)’라 한다. 그래서 『주역』의 모든 괘사(卦辭)에는 “象曰(大象傳에 이르기를) ... A 君子以(또는 后以) ... B” 형태의 괘사풀이글이 달려있다. 여기서 A는 천도이고 B는 인도이다. “(사회지도층인) 군자(또는 치자인 임금)는 천도(A)를 본받아(以) 인도로 삼는다(B).”는 것이다. 유가는 어디까지나 인간세의 원만한 운영(經世)을 중시한다. 그래서 이 경세의 원리로서 천도에서 본받아온 것이 인도이다.
공자의 가르침을 바탕으로 한 『중용(中庸)』에서는 “天命之謂性 率性之謂道 修道之謂敎”라 하였다. ‘천명’은 ‘하늘의 명령’으로서 ‘천도’를 의미하는데, 그것이 선한 성품으로서 인간의 마음에 들어와 있는 것이 ‘성(性)’이고, 이 인간의 마음에 들어와 있는 선한 천도(성)를 따르는 게 ‘도’, 즉 유가의 ‘인도’이다. 그러나 그 길을 쉽게 좇을 수만은 없기에 길을 다듬고 닦아서(修道) 쉽게 따르도록 제시해놓은 준칙들이 ‘교(敎)’, 즉 주자의 주석에 따르면 예악(禮樂)과 형정(刑政) 등이다.
주희는 『중용(中庸)』 주석에서 “率은 따름이고 道는 路와 같다. 사람과 물건이 각각 그 性의 自然을 따르면 일상생활하는 사이에 마땅히 행하여야 할 길이 없지 않으니, 이것이 이른바 도(道)라는 것이다.”라고 했다. 주희는 또 성(性)에서 정(情)을 세분하여 중화(中和)를 설명함으로써 솔성(率性) 즉 도(人道)의 속성을 풀이하였다. “喜怒哀樂, 情也. 其未發, 則性也. 無所偏倚, 故謂之中. 發皆中節, 情之正也. 無所乖戾, 故謂之和(희로애락은 정이요, 이것이 발하지 않은 것이 성이니, 편벽되고 치우친 바가 없으므로 중이라 이르고, 발함에 모두 절도에 맞는 것은 정의 올바름이니 어그러지는 바가 없으므로 화라 이른다)”. 『중용』에서는 “중화가 지극하면 천지가 자리를 잡고 만물이 길러진다(致中和 天地位焉 萬物育焉)”고 하여 인간과 치자(治者)의 감정조절 문제를 중시하였다. 이것은 곧 수양의 문제이다.
수양(修養)은 ‘修心養性’의 준말로 유가에서 주로 쓰는 말이다. 마음에 묻은 세상사의 때를 닦아 천명으로서 마음에 부여받은 선한 천성을 발현시키자는 의미이다. 유가의 성(性)은 불가의 불성론(佛性論)에서 영향받아 송대 성리학 개념으로 등장한 것이다. 불가의 불성은 깨달음의 대상이지만 유사의 성은 깨달을 수는 없는 것이어서 마음의 때를 닦아내거나 때가 끼지 않도록 마음을 단속하여 그 안에 들어있는 성이 보전, 발현되도록 하는 것을 수심양성(修心養性) 또는 존심양성(存心養性) 이라 한다
유가에서 일반적으로 쓰이는 수양이라는 말은 성을 발현시킨다는 의미이니 『중용』에서 말하는 ‘솔성(率性, 성을 따름)’과 의미가 유사하다. 솔성은 곧 ‘도’이니 수양은 도(道)의 의미를 갖는다. 수양의 구체적인 방법, 즉 수도(修道)에 대하여 주자는 『中庸章句』 주(註)에서 “성인이 사람과 물건이 마땅히 행하여야 할 것을 인하여 品節(등급, 제한)하여 천하에 法이 되게 하셨으니 이것을 일러 敎라 하니, 禮樂과 刑政 같은 등속이 이것이다”라고 했다. 즉 예악과 형정을 준수하는 것이 수도(修道)이자 수양의 구체적인 방법이라는 말이니 여기에서 유가의 수양은 수동적이 측면이 부각된다.
예약의 준수가 수양의 한 양상이라면 이는 공자가 말한 인(仁)에 연계된다. 공자의 논리에 따르면 인(仁, 公心)에서 의(義, 공적 기준의 정당함)가 나오고 의의 표현이 예(禮)이다. 공자의 수양론은 ‘극기복례’(克己復禮, 이기심을 자제하여 예악을 회복함)이다. 이렇게 볼 때 ‘다례(茶禮)’는 차로써 예를 준수하고자 하는 것으로서 유가의 차 수양법이라고 할 수 있다.
다례가 아닌 다도를 유가적 수양론으로 해석하자면 앞에서 말한 감정 절제의 문제로 정리된다. 성리학에서 정은 기(氣)가 발하는 것(氣之發)이다. 따라서 ‘감정의 절제’는 마음의 기(心氣)의 발동을 조절하는 일인데, 이를 다도와 연계시켜 생각하자면 유가의 다도는 차가 지닌 청기(淸氣)인 다신(茶神)이 음다를 통해 심신에 이입돼 심신의 기의 발동을 이상적인 상태(中和)로 유지시켜 주도록 하는 일이라고 할 수 있다.
도가의 도가 ‘천지 자연의 운행 원리’로서 ‘자연이 가는 길(路)’의 의미를 갖는다면 유가의 도는 도가의 도를 본받아 ‘인간이 일상생활하는 사이에 마땅히 행하여야 할 길’이다. 이에 견주어 불가의 도는 인간과 자연이라는 경험세계를 초월하여 ‘궁극적 근원으로 가는 길’이다.
불교의 연기설(緣起說)은 우주론 및 본체론을 부정하므로 생명 및 현상 속의 ‘나(我)’는 연기(緣起) 중의 ‘가아(假我)’에 불과하다. 불교의 목표는 이 ‘가아’ 상태를 벗어나 궁극적으로 ‘진아(眞我)’ 상태의 자유를 찾는 것이다. 불가의 도는 이 세상의 ‘생명 및 현상’에 대한 부처님의 관찰이자 주장인 ‘사성제(四聖諦)’에 들어있다. 사성제는 고·집·멸·도(苦·集·滅·道)이다. ‘고(苦)’는 이 세상은 고통으로 차 있다는 의미이다. ‘집(集)’은 그 고통의 원인이 인연의 집적(集積)이라는 것이다. ‘멸(滅)’은 고(苦)로 인한 고통과 집(集)으로 인한 속박이 모두 사라진 해탈과 열반의 상태, 즉 진아(眞我)의 구현이다. ‘도(道)’는 그런 멸(滅)에 이르기 위한 ‘수행(修行)의 길’로서 그 종착지는 무명(無明)으로부터의 ‘깨달음’이다
이른바 ‘깨달음(覺)’이란 ‘혼미하지 않다’는 의미이다. 깨달음은 ‘계·정·혜(戒·定·慧)’로 이루어진다. 계는 행위의 약속을, 정은 선정(禪定) 공부, 즉 의지의 단련을, 혜는 생명과 세계에 대한 진상(眞象)을 깨달아 아는 것을 가리켜서 한 말이다. 이 삼자가 합성하여 ‘정각(正覺)’을 달성한다. 다시 이것을 나누면 팔정도(八正道)가 된다. 이처럼 불가의 도는 가아(假我)가 진아(眞我)로 나아가는 ‘초월적 상승의 과정’으로서 바로 ‘수양(수행)의 문제’이다.
불가의 수행과 다도의 관계를 말하자면 ‘다선일비(茶禪一味)’라는 말을 예로 들 수 있겠다. 불가사상에서 ‘향(香)’은 ‘해탈(解脫)’을 상징한다 하여 ‘해탈향’이라고도 한다. 불가에서 말하는 ‘다선일미’는 차와 더불어 하는 참선수행에서 차는 차향으로써 해탈의 길로 인도하고 선 역시 명상을 통해 해탈의 길에 들게 하니 차와 선이 같다는 의미이다.
이상 살펴본 바와 같이 동양사상 유·도·불(儒·道·佛)은 각각 층위를 달리하는 ‘도’ 개념을 갖고 그에 부응하는 수양론을 펼치고 있다. 유가의 도는 현실의 원만한 운영(經世)을 위한 ‘인간의 길’이고, 도가의 도는 현실과 인간세의 고달픔을 벗어나기 위해 가는 ‘자연의 길’이고, 불가의 도는 ‘인간세와 자연’이라는 세간(世間)에서 해결 불가능한 정신적 근원의 문제를 해결하기 위해 가는 ‘출세간 초월의 길’이다. 그런데 수양의 주체인 인간에게는 이 세 개의 길이 보완적으로 모두 필요하다. 즉 인간세 · 자연 · 초자연을 관통하는 ‘인간세 → 자연 → 초자연’의 층위 상승적 유·도·불가의 다도수양론은 유구(悠久)한 세월 각기 필요에 따라 우리의 현세적 삶의 의미를 짚어주고 초월적 경지로 인도하는 이정표 역할을 하고 있는 것이다.
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